La revolución de la decesuralización (proceso de eliminar o suavizar las cesuras)
Ahora bien, ha surgido una poderosa resistencia contra esta teología, que he descrito muy someramente. Creo que esta resistencia se alimenta principalmente de dos motivos interrelacionados. En primer lugar, en el curso de los tiempos modernos, la idea de un mundo sobrenatural distinto del mundo de la experiencia cotidiana se ha vuelto cada vez más inverosímil, incluso para la conciencia religiosa. Esto se articula sobre todo en el debate si la idea del reino sobrenatural de Dios, aunque se entienda como transformación de la propia realidad de la creación, no crea a su vez un distanciamiento despectivo del mundo, un pesimismo mundial, un “egoísmo de salvación” personal y un mundo especial eclesiástico herméticamente cerrado. A partir del siglo XIX, este debate se hizo de facto idéntico a la cuestión apasionadamente disputada de cómo debía relacionarse la Iglesia con la modernidad secular, con sus principios rectores de racionalidad científica, autonomía moral y autodeterminación individual.
La respuesta a todas estas preguntas depende esencialmente de cómo se determine la relación fundamental entre naturaleza, la Gracia o la creación, la encarnación y el perdón. El reajuste de esta relación es una de las preocupaciones centrales de la Nouvelle Théologie francesa y de la teología de Karl Rahner, que han llegado a ser sumamente influyentes. En general, puede decirse que la preocupación básica de la teología moderna es llevar la naturaleza y la gracia, la antropología y la cristología, la historia del mundo y la historia de la salvación a un continuo sin cesura. Esto sucede de diferentes maneras en los proyectos teológicos, pero la necesidad de una de-cesuralización está siempre presente. El último Concilio se caracterizó masivamente por este empeño.
De momento, lo anteriormente descrito no suena muy interesante. Pero lo es una vez que se considera otro motivo intrínsecamente ligado a la preocupación antes mencionada de afirmar el mundo y la capacidad de conectar con la sociedad moderna, que incluso considero el motivo principal del reajuste de la relación entre naturaleza y gracia: Todos deben de ser incluidos y pertenecer siempre y eternamente. La crítica de la Nouvelle Théologie y de Karl Rahner, por ejemplo, a la tendencia neoescolástica de separar demasiado la naturaleza y la sobrenaturaleza y unirlas sólo como dos bloques externos no está del todo injustificada. Sin embargo, el potencial integrador universal del enfoque clásico es demasiado pequeño para la corriente principal de la teología moderna. Se ha convertido en un pensamiento cada vez más insoportable para esta teología que no exista ni un cristianismo anónimo universalmente siempre ya existente ni un panthon apokatastasis garantizado. Por ello, en aras de la inclusión universal, esta teología se esfuerza por debilitar la diferencia entre los procesos de creación, encarnación y perdón, así como el significado teológico de los acontecimientos sacramentales de la Iglesia, incluyendo la escatología,- así como la responsabilidad personal de la libertad. Es muy significativa la gran simpatía de la Nouvelle Théologie y de Rahner por la cosmología universalmente integradora de Teilhard de Chardin.
“Por sus frutos los reconoceréis”. Lo mismo ocurre en este caso. El eje teológico en la relación entre la naturaleza y la gracia, el mundo y el reino de Dios se desplazó finalmente en el siglo XX hasta tal punto que la idea de un plano sobrenatural ha desaparecido por completo. Fue sustituida por una espiritualidad de la “plena contemporaneidad” y el compromiso con un “mundo justo”. El filósofo marxista Theodor W. Adorno registró con pesar este movimiento optimista respecto al mundo, que confía en el progreso dentro de la historia, con la observación de que era una gran pérdida que la Iglesia hubiera abandonado el discurso del “valle de lágrimas”. Mientras que la discusión crítica sobre la modernidad de la Ilustración y la racionalidad moderna se había intensificado en la filosofía desde los años 40, por ejemplo en la Dialektik der Aufklaerung de Adorno y Horkheimer o en Zeit des Weltbildes de Martin Heidegger, la Iglesia entonó sus himnos de admiración al mundo moderno en el último Concilio. Quiso despojarse por fin de su escepticismo moderno y formar parte de él. En el programa del reciente “Camino Sinodal” alemán, este optimismo mundial cobra plena vida. Aquí la Iglesia se ha hecho idéntica al mundo. Hace algunas décadas, una de las estrellas de la Nouvelle Théologie, el padre Henri de Lubac SJ, elevado a cardenal por Juan Pablo II, criticó duramente el proceso de decadencia postconciliar. (Henri Cardenal de Lubac, Veinte años después. Un diálogo sobre la letra y el espíritu del Concilio Vaticano II, Munich 1985.). Pero Lubac nunca puso de relieve que fue la propia “nueva teología” la que abrió la vía de escape a este horror, cuyo rostro más famoso es actualmente Jorge Bergoglio.
El problema central de la teología moderna de la de-cesuralización es que siempre ataca a la cristología. Esto aplica sobre todo a los dos puntos que he subrayado: la incapacidad ontológica de derivar la nueva creación en Cristo y el proceso individual de la gracia como proceso recíproco de libertad en el que siempre tiene primacía el acto de elección de Cristo. Ambos aspectos representan la mayor amenaza para el inclusivismo universal. Por eso las teorías teológicas modernas tienen un carácter peculiarmente mecanicista y sin vida. Tienen esto en común con la metafísica moderna, que también se preocupa principalmente por la estandarización, la previsibilidad, la certeza y la seguridad. En las estructuras estandarizadoras de la teología moderna, la libertad, lo inderivable, desaparece. Ya no pasa nada porque no se permite que pase nada. La frase más destacada es “siempre ha sido” (immer schon). Lo sagrado desaparece de tales contextos teológicos, y con ello la santidad y el Santo, que es el propio Cristo vivo, que concede a sus elegidos una participación en su santidad. Por esta razón, la frase de Martin Heidegger aplica especialmente a la teología moderna, que se ha apropiado de la Divinidad y la ha convertido en el principio antropocéntrico de aceptación universal de todo y de todos: “El hombre no puede rezar a este Dios ni puede sacrificarle a él”. El hombre ya no puede “caer de rodillas por timidez” ante este Dios (Martin Heidegger, “Die onto-theologische Verfassung der Metaphysik”, in Identität und Differenz, GA Bd. 11, Frankfurt am Main 2006, 77)
La teoría teológica trascendental de Karl Rahner, que integra la cristología en la cosmovisión evolucionista y aspira a una síntesis total de las ideas, representa el intento más ambicioso de teología inclusivista. Karol Wojtyla formuló una variante teóricamente más sencilla, pero políticamente igual de eficaz, de un universalismo inclusivista. A su manera, Wojtyla también llegó a una forma del “cristiano anónimo”. Como ya se ha indicado, la posición de Wojtyla se centra en la idea de la encarnación, que él interpreta de tal modo que todas las personas pertenecen siempre a Cristo porque Dios se ha unido a cada persona mediante su encarnación. En este caso, encarnación y gracia son estrictamente una misma cosa. Según Wojtyla, ésta es la “revelación a priori”. Esta es la legitimación teológica del encuentro de Asís, en el que, desde la perspectiva de Wojtyla, no sólo se encontraron paganos con cristianos, sino cristianos inconscientes con cristianos conscientes. La especificidad de los cristianos que han llegado a ser conscientes de sí mismos consiste únicamente en que han sido tocados por la “revelación a posteriori”, es decir, por esa revelación y anunciación histórica en la que se articula y acepta explícitamente lo que siempre ha sido dado a todos los hombres en base a una revelación a priori. Todos pertenecen a Cristo en cuanto a su ser y, por tanto, forman ya siempre la única Iglesia universal, que incluye como miembros suyos tanto a los que están iluminados como a los que aún no lo están. Este es el concepto de “catolicidad” de Wojtyla. Y sólo a partir de aquí puede entenderse la afirmación de Wojtyla, por lo demás completamente absurda, de que el camino de la Iglesia es el hombre, junto a su ecumenismo fanático. Para el Papa, esta frase es estrictamente idéntica a la afirmación de que el camino de la Iglesia es Cristo.
Jorge Bergoglio, en cambio, transmite el inclusivismo de la manera más sencilla posible. Aunque de vez en cuando cita la frase favorita de Karol Wojtyla de Gaudium et Spes, especialmente en los discursos de Navidad, nunca la discute en base a la complicada distinción entre revelación a priori y a posteriori. En otras palabras, ni siquiera se esfuerza por justificar cristológicamente el inclusivismo teológico. Por el contrario, Francisco afirma constantemente que todas las personas ya son “hijos de Dios” como seres humanos y, por lo tanto, forman la “familia de Dios”, es decir, la comunidad universal que, como dijo en su mensaje de Cuaresma de este año, es la “tierra prometida” a la que Dios ha puesto su mirada única y exclusivamente. La idea de que en Cristo sólo llegamos a ser “hijos en el Hijo”, porque también debemos ser recibidos en Gracia por el Logos encarnado en la relación eterna con el Padre, ya no es reconocida sustancialmente por el pontificado bergogliano. Hablar de la única filiación divina relevante ha quedado relegada a un contexto puramente teológico de la creación.
La proximidad con Rahner y Wojtyla es, por supuesto, inequívoca. Por una parte, difícilmente será posible, no sólo para Rahner, sino incluso para Wojtyla, integrar el capítulo 17 del Evangelio de Juan, en el que Jesús dice al Padre con respecto a sus discípulos: “Por ellos te ruego; no ruego por el mundo, sino por todos los que me has dado, porque son tuyos”. El exclusivismo que aparece aquí, que hunde sus raíces en la insondable voluntad de elección de Dios, no sólo ya no puede representarse fácticamente en estas teorías, sino que precisamente se pretende superarlo. Por otra parte, el discurso revelador y la misión de la Iglesia están ahora siempre sólo al servicio de la concientización y la defensa de la tierra prometida que siempre ha abarcado a “todos, todos, todos”, independientemente de si esta tierra se entiende en el contexto de la “autocomunicación coexistente y coextensiva de Dios con la historia del mundo” (Rahner), la revelación a priori de Wojtyla o la comprensión bergogliana de la humanidad natural, que se supone idéntica a la filiación divina.
Jorge Bergoglio ya no necesita en absoluto a Cristo para su modelo de fraternidad natural universal. Y de hecho, en mi opinión, ésta es la línea de fuga secreta de toda la tradición de-cesuralizadora. Si uno se aparta de la posición clásica con sus duras imposiciones y se pasa al desarrollo de síntesis armonizadoras, termina uno haciendo lo que hace Jorge Bergoglio. Basta con reducir el discurso cristiano a unas simples afirmaciones teológicas sobre la creación y, con ello, la cristología a una mera Jesús-logía en la que el Jesús de la ternura hace visible lo que de todos modos ya es así, a saber, que "todos, todos, todos" son siempre ya aceptados incondicionalmente por Dios. Dios te ama y te acompaña en todos los caminos. Todos los caminos —ya sean budistas, hindúes, amazónico-mitológicos, islámicos o cristianos— son igualmente caminos de salvación porque parten del centro idéntico de la filiación a priori divina y conducen de nuevo a Él. La verdad decisiva es sólo esta fraternidad, y por eso las diversas tradiciones religiosas son “riquezas” en opinión del Papa, pero sólo tienen un carácter secundario. No importa qué camino específico tomes. Sólo hay un camino que nunca debes tomar, porque conduce al desastre. Es el camino de los indietristas divisionistas, es decir, nuestro camino.